Centro Histórico de Cruzeta

Centro Histórico de Cruzeta
Fotografia do Centro Histórico de Cruzeta tirada em meado dos anos 1960

domingo, 6 de janeiro de 2013

O “TIPO POPULAR” COMO OBJETO DE INVESTIGAÇÃO PARA UMA MICRO-HISTÓRIA DO SERIDÓ


Luciano Aciolli Rodrigues dos Santos
Mirella Rafaela dos santos Rocha


Toda cidade tem seus tipos
[...]
Uma cidade sem êles
Vive cheia de ninguém...
[...]
Viva, Cobra fumano
Maria preta, Zé bolo Flô,
Em cada esquina uma saudade
Em cada canto uma canção de amor.”
Pascuma.

“Até meados dos anos de 1990, andou pelas ruas de Cruzeta uma figura bastante cômica, chamada Dalila”.
Walclei de A. Azevedo. Fatos Pitorescos de Cruzeta



No Ocidente contemporâneo a procura por representações identitárias regionais incluindo as paisagens rurais, naturais ou modificadas pelo trabalho humano e as “figuras etnotípicas” locais está vinculada a uma política nacionalista de Estado que no Brasil remonta ao início do século XX “conduzida por intelectuais que saem dos mais diversos meios, reforçada pelos escritores regionalistas e pelos arautos do movimento moderno nos anos 1920, sem mencionar gestos precedentes, do romantismo oitocentista, dos circuitos imperiais às expedições etnográficas” do começo do último século (Angotti-Salgueiro, 2005: p.26).
Para Angotti-Salgueiro o interesse pelo local, o rural e o regional fazia parte de um movimento internacional ocorrido em quase todos os países ocidentais, cada um em seu tempo próprio que floresceu em períodos mais ou menos sincrônicos, no final do século XIX e no período entre guerras que aliado às políticas culturais do momento recrutava as ciências humanas em vias de estruturação especialmente a geografia e a etnologia em prol dos movimentos regionalistas.
 Imbuídos de ideais nacionalistas onde se buscava conhecer a “pátria” a partir da revelação da “cor local”, os movimentos regionalistas, verdadeiros herdeiros da tradição vidaliana[1], também visavam fazer um “inventário das diferenças de um mundo em vias de urbanização”, ou o “registro dos costumes locais em vias de desaparecimento”. Neste sentido é que se buscou enfatizar “as temáticas típicas da geografia humana”, incluindo neste rol o folclore, os tipos humanos e os costumes locais, “representações de identidades territorializadas” transformadas em “emblemas autorizados” ou “ícones nacionais” que reafirmavam a busca por uma “unidade da comunidade nacional”.

Se de um lado havia o Estado que aspirava modernizar a sociedade valendo-se de uma série de medidas sistemáticas e as cidades que se industrializavam, do outro existia um “Brasil profundo” com seus “tipos” distribuídos no interior de seu habitat, expresso na “rusticidade dos homens do mundo rural”, que já não se tem vergonha de revelar, nem se teme parecer “atrasado” ou “longe da civilização” como no século XIX. Pelo contrário
“as representações do país mudam em relação às do século anterior – não é mais a hagiografia dos grandes homens, os fatos políticos, a busca de traços urbanos de cosmopolitismo que contam. No naturalismo que define os tipos nacionais, não se trata de geopolítica, mas de geografia humana, uma geografia da vida no seu sentido mais próprio, com enfoques fitogeográfico, biogeográfico, econômico, descrevendo-se as particularidades da relação homem/ambiente/região Esse tipo de “celebração do mundo rural” não é apanágio do Brasil tampouco (...) [Mas] fenômeno geral [deflagrado] na primeira metade do século XX” (Angotti-Salgueiro, 2005: p.43-44).

Embora admitimos que nosso estudo não trata de analisar propriamente o “tipo popular” ou “folclórico” tal como se revela na tradição vidaliana ou na ideologia de Estado como aparece nos movimentos regionalistas, não podemos negar que é a esta herança cultural que sua produção estará ligada ainda na segunda metade do século XX, quando inusitadas figuras passam a aparecer na literatura local associadas ao campo do folclore, do pitoresco e do tradicional, sendo retratadas como elementos intrínsecos à uma “paisagem da saudade” que já não enfeixa o mundo rural, mas a cidade em suas “excentricidades”.
O antropólogo Roberto Albergaria ao estudar o conjunto de “pessoas excêntricas” que “desfilavam suas singularidades pelas ruas da capital baiana e se tornaram símbolos de uma época” assim os conceitua como aqueles sujeitos “cuja singularidade está no limite entre a loucura e a excentricidade” explicando que o cenário da “cidade pitoresca” anterior ao das “massas anônimas” que caracteriza a urbe moderna e populosa da segunda metade do século XX, “representava um grande teatro, onde as pessoas viviam suas diferenças publicamente”[2].
Vaqueiro nordestino. Tipo popular da região.
Compondo deste modo o panorama da “geografia humana” dos lugares, o “tipo popular” ou a “figura folclórica” foi tema recorrente nos “livros didáticos” de geografia e história local e na produção dos memorialistas do Seridó potiguar, dos quais tomaremos para análise as “Noções de geografia e história do município de Cruzeta” de autoria da professora Terezinha de Medeiros Góes e o livro de memórias “Meio século da roça à cidade (Cinquentenário de Currais Novos)” de Antônio Othon Filho, ambos publicados no início dos anos 1970.
Para endossar a análise deste estudo valer-nos-emos do caso particular do sujeito Dalila Maria da Conceição (1913-1999), “mulata”, dona de casa, “solteirona”, “tipo” de “beata do sertão” que fora transformada em louca e esquizofrênica pela história e memória cruzetenses no momento em que as identidades locais estão sendo geradas e pensadas entre as décadas de 1970 e 80.

Trajando seu velho hábito franciscano e conduzindo sempre consigo seus santos protetores, Dalila "peregrinou" pelas ruas de Cruzeta durante décadas até sua morte tranquila em 1999. Seguindo os velhos passos dos antigos beatos dos sertões e guiando-se pelos horizontes da tradição, seu comportamento "soava" como loucura. Para uma sociedade que supervalorizava o homem moderno, "civilizado", polido, Dalila fora interpretada como ser anormal, rude, irracional, excêntrico e por isso mesmo, inventada como louca por não se enquadrar naqueles padrões sociais, auferindo, desse modo, um lugar no “panteão dos tipos folclóricos” cruzetenses. Hoje, buscamos "desenterrar" sua trajetória das brumas da memória e "trazer à vida" seu passado negado pela história. Para tanto utilizaremos da perspectiva da micro-história italiana e da biografia como forma de “desconstrução” do “tipo” procurando estabelecer relações entre o contexto histórico de sua produção, sua trajetória de vida e os elementos que valeram na elaboração do tipo popular.

Tipos populares: uma “tradição inventada”


Certamente em um tempo não muito anterior ao nosso, sujeitos como Dalila eram muito mais frequentes serem vistos perambulando pelas ruas das pacatas cidades seridoenses. Acredita-se que de algum período para cá a sociedade mudou muito a sua forma de tratar e conviver com seus "loucos". Se os nossos "tipos populares" vivessem em nosso tempo, sem dúvida, muitos deles não conviveriam entre a gente. A sociedade moderna aprendeu a entender que eles são um "perigo a integridade física do cidadão" e a "ordem pública". Muitos deles, seguramente, receberiam como destino a "tranquilidade" de um manicômio ou o “isolamento de alcova”.
Este nos parece um motivo que justifica a diminuta participação do “tipo popular” na “vida de rua” das comunidades sertanejas, além daquelas decorrentes das profundas transformações sofridas pelas coletividades globais nas últimas décadas que de um modo ou outro tem tornando a “singularidade” cada vez mais inexequível nos pequenos e grandes centros urbanos. Sem dúvidas, a presença ubíqua da indústria cultural e dos veículos de comunicação em massa tem contribuído para o aprofundamento deste processo cujo efeito mais sintomático tem sido a “homogeneização dos costumes” que inibi as expressões voluntárias das formas singulares expressas nos modos vivendi locais. 
Beatriz Sarlo ao fazer um rápido balanço do que se perdeu da “cultura popular” em sua longa transição para a “cultura de massa” realça a perda das “identidades cristalizadas e os velhos preconceitos” (2000: p.103) que vigoravam nas sociedades de “vocação” tradicional afirmando que “a cultura da mídia converte a todos em membros de uma sociedade eletrônica, que se apresenta imaginariamente como uma sociedade de iguais” (Idem: p.104).
Não é difícil imaginar que num passado não muito remoto da “civilização rústica” nordestina anterior ao fenômeno da urbanização e das transformações processadas pela penetração das formas capitalistas modernas no campo sujeitos como Dalila se constituíam base relevante da sociedade sertaneja dentre os quais vaqueiros, beatos, andarilhos, penitentes, roceiros, artesãos, benzedeiras, cantadores e poetas populares, eram apenas, para citar alguns exemplos, figuras tão triviais que mal mereceriam serem classificadas como “tipos”.
Moradores de Lago do Bairro - Piauí, vendo uma transmissão de TV pela primeira vez em 1993. 
            Com o fenômeno da expansão e surgimento de novas vilas e cidades nos sertões nordestinos que na região do Seridó potiguar encontra seu ápice na primeira metade do    século XX alentado especialmente pelos ventos alvissareiros da promissora cotonicultura regional, a “fazenda de criar” que até o final do período oitocentista “era o espaço de moradia e de trabalho do homem seridoense, que se dedicava à lida com o gado e a semeadura da terra” e se constituía “por excelência, o espaço do acontecer regional” no dizer de Morais (2006: p.80) foi dando passagem para o florescimento de núcleos urbanos em suas adjacências que chegaram a alcançar as categorias de vila e cidade onde se desenvolveram associadas a outro conjunto de “tipos humanos”, isto é, não mais aqueles sujeitos “afeitos ao trato do gado e da terra” identificados com a “cultura campesina” que o folclore regional tão prenhe de preconceitos encarnaria na simbologia do “matuto”, mas ao habitante da cidade, ao homem citadino, afeiçoado ao cidadão instruído, “civilizado”, “sociável”, polido. 

Fazenda de Criar localizada no município de Cruzeta
Se na primeira metade do século XX a fisionomia regional era a de um espaço que caminhava para o progresso e a modernidade, mas que ainda encontrava-se eclipsado pela dinâmica do mundo rural, os primeiros decênios que se seguem ficarão marcados pelas relações de predomínio da cidade sobre o campo, do urbano sobre o rural, em que a cidade passará a assumir o papel de centro aglutinador de sociabilidades. Era na urbe que o velho camponês e sua família comercializavam sua produção agrícola em feira livre semanalmente e participavam das celebrações ao santo padroeiro de devoção de ano a ano. Era também na cidade que os jovens sitiantes costumavam matar a fadiga da faina num gole de cachaça na “folga” de fim de semana tecendo com o ambiente urbano seus vínculos de diferença e afinidade[3].
Assumindo desse modo a função de lócus do poder político-econômico da região e centro criativo de produção e reprodução da cultura a partir de meados do século XX, a cidade passa a lograr o “carisma” de centro em relação à “periferia”, o campo, numa relação de inversão ostentando o lugar medianeiro privilegiado nas negociações simbólicas e de poder que antes irradiava do espaço campesino. Quando a “paisagem matuta” das cidades se transformam dando o ar das graças do progresso num movimento que tendeu absorver o próprio campo e com ele seus “habitantes rústicos”, são estas “figuras paradigmáticas” que antes povoavam o mundo rural, mas que mantinham vivos liames com os núcleos urbanos ascendentes, que agora parecem desvanecer-se com a velha fisionomia da “urbe pitoresca” diluídas na “paisagem da saudade” pintada pela memória.
Centro urbano de Cruzeta. Meado dos anos 1960.
É neste sentido que dizemos que os tipos populares são uma construção a posteriori, já que projetados pela memória e pelo ato de lembrar e reconstruir o passado (contar e narrar o vivido) surgem imbricados com a lembrança da vivência da cidade e das “características típicas” do lugar conduzindo em sua gênese o tirocínio da saudade. Como crias da memória, eles refletem a imersão do indivíduo na experiência pessoal e coletiva no espaço urbano, do saudosismo, na expressão de Othon Filho, dos “tempos jucundos”. De tal modo suas fisionomias estão inseparáveis da recordação coletiva e urbana dos grupos comunitários que estes “vultos pictóricos” passam a constituírem-se em “pontos de referências na memória geral da população”[4] corroborando a ideia de Halbwachs de que “as memórias são construídas por grupos sociais, pois são os indivíduos que lembram, no sentido literal, físico, mas são os grupos sociais que determinam o que é “memorável”, e também como será lembrado” (Halbwachs apud. Burke. 2000: p.2).
Centro urbano de Currais Novos.
Na foto aspecto da Praça Cristo Rei no final dos anos 1940. 
Desse modo, as práticas culturais e as representações que dimanam são apropriadas pelos sujeitos sociais como elementos definidores dos espaços à medida que investem sobre estes significados ao utilizarem os conteúdos de suas crenças para expressar seus modos de sentir e viver em comunidade inscrevendo neles uma memória e uma história. Simon Schama é bastante elucidativo neste ponto quando diz que “o próprio ato de identificar (...) o local pressupõe nossa presença e, conosco, toda a pesada bagagem cultural que carregamos” (1996: p. 17). Refletindo sobre isto Michel Pollak (1992) argumenta que a memória é parte do processo de construção do sentimento de identidade constituindo não somente um elemento análogo a ela, mas também constituinte desta que se estabelece através da tentativa de negociação e da reconstrução da imagem de si. Logo, são através destas estreitas relações que os sujeitos e os grupos sociais estabelecem com o lugar a partir de suas lembranças apoiadas sobre os “espaços-comuns de memórias” que se dá a construção de identidades.

Em vista disso, trazer para o cerne da discussão a construção dos tipos populares é entendê-los tanto como “lugares de memória” quanto como produtos da memória individual e de grupo que num determinado momento da história encontrou razões e circunstâncias favoráveis para sua fabricação. No entanto é necessário fazer a distinção entre dois tempos de produção que tende a interpenetrar-se na longa duração: o da experiência do vivido experimentado no tempo próprio dos acontecimentos caracterizado pela “não consciência” do significado destes sujeitos para “os caminhos da urbe” como expressou Inácio Cavalcanti ao recordar os “vultos populares” do Ceará-mirim de sua puerícia e mocidade[5] e aquele que envolve a experiência do ato mesmo de contar e narrar o passado vivenciado (a memória), momento em que os tipos populares estão sendo “inventados” como tais, isto é, extraídos de sua “existência temporal real” e dotados de uma significação simbólica na história uma vez que “tudo o que é chamado hoje de memória não é, portanto, memória, mas já história (...). A necessidade de memória é uma necessidade da história” (Pollak, 1989: p.14).
No município de Cruzeta, lócus principal de nossa pesquisa, esta produção está relacionada à construção das identidades culturais locais forjadas, sobretudo pela obra da professora Teresinha de Medeiros Góes intitulada “Noções de geografia e História do Município de Cruzeta” notadamente num capítulo dedicado aos “tipos populares cruzetenses”. Esta obra elaborada para fins didáticos de ensino e pesquisa com o objetivo de fomentar “o sentimento de patriotismo e de amor à terra natal” e contribuir com a “formação dos jovens da terra” ainda permanece como principal fonte de informação da história local granjeando ao longo do tempo o mérito institucional de “história oficial” do município[6].

Frontispício do livro Noções de Geografia e História do Município de Cruzeta publicado em 1971.
Não é possível mensurar de forma empírica o impacto que esta obra publicada pela autora em 1971 com a pretensiosa missão de “registrar tudo que a terra é, e o que aconteceu aqui em 50 anos” representou para a constituição das identidades locais e para a formação intelectual de gerações de cruzetenses. Mas é possível deduzir que a sua publicação tenha servido como uma “válvula de escape” para a introjeição da “tradição dos tipos” na localidade já que também esta produção era ensinada em sala de aula juntamente com os conteúdos relacionados às tradições, aos costumes e ao folclore locais. Mas por que sujeitos como Dalila que até então não possuíam nenhuma notoriedade e se confundiam com a própria massa popular mereceram algum destaque na história cruzetense no momento em que as "identidades locais" estão sendo geradas e pensadas?
É possível presumir que num determinado momento de nossa história estes indivíduos que até então não possuíam nenhuma visibilidade pública passaram a ser vistos como “entidades simbólicas” que expressavam muito as nossas origens, a nossa trajetória por manter com o passado da tradição, isto é, da memória longa, um vínculo de continuidade e pertencimento. Imbuídos deste novo significado eles se convertem na prova viva de uma tradição que se perpetua e se reatualiza no tempo presente, mas que diluída no novo contexto do momento mereceu destaque por sua característica “exótica”, “pitoresca” e “singular” frente aos novos valores e comportamentos do mundo moderno. Eles passam a representar a antítese do homem moderno, civilizado, instruído, adestrado e citadino que se almeja, mas que ao manter com a tradição um ethos que a rememora e a reencena em seus gestos, feições, indumentárias, linguagens e atitudes, foram transformados em “figuras folclóricas” (tipos-populares) tão absorvidos pareciam estar naquele passado “mítico” fundante. Tornaram-se, por assim dizer, na própria “tradição encarnada” que já não se deseja, nem se tem mais como ideal, mas que por algum motivo se quer ainda por perto.
Anacreonte Pereira, o "profeta do Seridó". Tipo popular cruzetense
No âmago da sociedade em processo de modernização e urbanização aceleradas capitaneada pelos princípios da racionalidade e da técnica, o “tipo-popular” com toda sua bagagem cultural fermentada na tradição do mundo rural não tem espaço senão como sujeito anômico e anômalo, avesso ao novo, ao moderno, ao estilo de vida citadino, lugar-comum do indivíduo polido, “civilizado”, “adestrado”, “sociável”, do “homo operandis”. Habitar a cidade é compartilhar de outras representações e significados inerentes ao modo de viver citadino que inclui aí o inteirar-se nos novos círculos e formas de sociabilidades sincréticas. A cidade em sua organicidade passa então a adquirir a função de “adestrar” os indivíduos para a vida em sociedade dentro de novos valores, condutas e padrões de relacionamentos mais complexos. 
Em meio a este modelo ideal de homem e sociedade, o tipo popular é aquele que foge à regra. Ele traz consigo ainda alguma aura do primitivo espírito comunitário anterior ao individualismo moderno que começa a se fragmentar, a dissolver-se. Na cidade, ele se torna um sinal do que ainda existe do inculto, do rude, do grotesco, do “involuído”, do irascível, do ridículo, mas que confere ao lugar um traço todo peculiar pela performance e caricaturização de sua presença espontânea, singular, empolgante. Neste novo espaço ele torna-se a “personalidade de costumes estranhos” que difere do habitual e do aceitável por agir fora das normas de vivência e de conduta padronizados da comunidade.
Vendedor ambulante. Tipo popular urbano
 Discernido qual um “fóssil vivo” em meio a um mundo e sociedade fadados ao desenvolvimento e ao progresso, o tipo popular fora abstraído muitas vezes como aquele sujeito social cujo processo de transformação e evolução da história lhe teria escapado[7], talvez por uma ironia do “destino” há muito “encoberto”. Ele é destarte uma “sobrevivência” no tempo e como tal carrega consigo a marca perene de um “fado” instituído desde o princípio ou que, por diversos motivos, lhe fora “dado” a transportar sem escolha. Assim como a própria “tradição” que é também negação da história por ser imutável e transcender o tempo, sua vida está destinada a nunca evoluir, a jamais desenvolver-se intelectual e culturalmente[8]. Talvez esteja aí um dos motivos pelo qual em sua maioria foram concebidos loucos, débeis mentais, esquizofrênicos e mentecaptos em alusão a um “fado” lancinante e irreversível que pareciam suportar ao longo de sua “desventurada” existência.
Condenado a ser sempre o mesmo, a nunca mudar ou progredir em seu plano existencial, o “tipo folclórico” foi muitas vezes pintado como um indivíduo destituído de uma história própria. Sua existência raramente fora pensada em termos de processo. Não pudera ser senão raciocinada enquanto “modelo” de repetição ou reprodução da tradição rememorada. Ele era assim, vestígio de uma sociedade tradicional em colapso onde o “alento” do progresso não pudera penetrar.
Não foi a toa que Terezinha de Jesus Medeiros Góes ao escrever sobre “a Vida de um Povo” em capítulo dedicado à história cruzetense situou entre as “tradições” e os “mitos” do lugar os tipos-populares “que os seus habitantes viram ou estão vendo passar por suas ruas e sítios” e que “marcaram ou estão marcando nossas lembranças, pelo FADO que lhes fora imposto, numa longa ou curta vida nesta terra” (p.77) e Othon Filho lamentou em suas memórias de “menino rurícola” o desaparecimento de muitos “tipos” currais-novenses junto das “mais preciosas tradições” locais absorvidos pelo “progresso” da cidade. 
Vaqueiros desfilando no cortejo simbólico da Festa da Colheita no município de Cruzeta
Associado ao universo das tradições locais, o tipo popular ou “figura folclórica” teria o seu lugar na “lógica” da história cruzetense. Mas ele não ocuparia o espaço privilegiado reservado aos “fazedores de história”, isto é, aqueles indivíduos que pela sua existência excepcional interviram através de seus “feitos” e “atos” na história rompendo com o passado e a força da tradição fazendo girar a mola do desenvolvimento e do progresso. Sem estes, o sentido da própria história em Terezinha Góes seria impensável. Sem suas poderosas atuações, o progresso, a evolução, o desenvolvimento, em suma, a própria marcha da história e da civilização não teria sido possível[9]. É por este e outros motivos que os tipos populares cruzetenses não podem ser pensados sem que se estabeleça um contraponto entre estes e aqueles outros sujeitos forjados pela história local: os chamados “vultos históricos”.
Dr. Sílvio Bezerra de Melo, exemplo de  "vulto histórico" cruzetense
Um “vulto histórico” é antes de tudo, um personagem notável, insigne, exemplar, cuja memória e atuação sem-par na história mereceram notabilidade e registro para a posteridade. Este fora ordinariamente pintado como “homem esclarecido”, de “decisões inquebrantáveis”, envergando uma “moral insofismável” sempre dedicado à “causa” da terra. “Homem de fé”, “batalhador incansável”, “honrado chefe de família”, “cidadão digno” ou “zeloso pelo bem comum” de “índole pacífica e benfeitora”, características morais e éticas exaltadas nos vultos ou personalidades históricas locais, ostentavam em comum o fato de serem quase todos eles provenientes das famílias e camadas sociais mais abastadas ou dominantes da sociedade e, por conseguinte detentoras de alguma proeminência política ou prestígio público.
Vergôntea dos Medeiros do Seridó na ascendência do Capitão-mor Manuel de Medeiros Rocha, “cidadão honrado e trabalhador, de resoluções inquebrantáveis, mas sempre tomadas para o bem comum”, homem praticante da fé católica, “exemplo de honrado chefe de família digno cidadão, zeloso pelo bem comum”, assim exaltaria Terezinha Góes em páginas dedicadas aos “Homens e Feitos” de sua “terra natal” o Sr. Joaquim José de Medeiros notabilizado em sua obra pelo ato de ter doado “generosamente” ao “Patrimônio de Nossa Senhora dos Remédios, todas as terras onde hoje edifica-se a cidade” passando à história como o célebre “fundador” e “patriarca” de Cruzeta (1971, p.84). Para além da trama local e regional, a história nacional e universal impregnariam suas páginas com as façanhas destes “notáveis” personagens.
Em contraposição a estes, os tipos populares foram continuamente identificados aos sujeitos sem história, ao “participante anônimo”, “de menor representação”, de papel “figurante”, sem atuação política, desmunido de vontade própria, ou seja, ao cidadão ingênuo, simples, rude, idiota, mas que sua presença “curiosa” e “impressionante” por demais popularíssima, tornou-o digno de nota.
José Manuíno, vulgo Zé Borralheira. Conhecido tipo popular cruzetense.
Ao contrário do vulto ou da personalidade histórica que pode ser tomada como “representação universal”, o tipo popular viria geralmente vinculado à elaboração literária local e regional ancorado num “regionalismo saudosista” mantendo com estes espaços de produção um elo de aparente particularidade.
Na trama da história local ambos parecem habitar ora o mesmo espaço físico moldado pela paisagem natural e urbana ora aparecem vinculados a ambientes geofísicos e humanos distintos (o campo ou a cidade), porém na dimensão do simbólico foram levados a atuar em espaços e universos semânticos diferentes. Se o vulto histórico é aquele que interfere na “tradição” aqui percebida como o campo do repetível, do estável, do cotidiano, do “eterno devir” estabelecendo o sentido da história, o “tipo popular” é aquele que revifica a tradição estabelecendo um sentido de continuidade no tempo. É em vista disto que a “figura folclórica” precisa ser estudada como elemento inerente da “paisagem simbólica” que define certa comunidade ou caracteriza os lugares nos diversos contextos e condições de produção, pois um “tipo folclórico” é sempre “um indivíduo idealizado que reúne, em si, o conjunto de características folclóricas que definem certa comunidade”[10].
Pertencendo ao mundo das “tradições inventadas”, “construídas e formalmente institucionalizadas” assim como se aplica o conceito em Hobsbawn (1997), o tipo popular ou figura folclórica é uma invenção ou construção intelectual e social produzido em determinados contextos socioculturais e ideológicos historicamentes definidos que nem sempre existiram como tal desde sempre[11].
A Europa do final do século XVIII e do início do século XIX foi pródiga na forjadura destes garbosos personagens no momento em que camponeses, pastores e aldeões de regiões as mais diversas e afastadas passaram a “invadir” as cidades europeias conduzindo seus trajes, modos, dialetos e costumes que pareciam “estranhos” aos dos habitantes citadinos despertando neles a “curiosidade” e a “bizarrice” quando estas começavam a se modernizar e industrializar-se fruto de uma urbanização acelerada, da revolução tecnológica e científica, da ebulição das artes e das ideias que o Velho Mundo ensaiava neste período.

Tipos populares franceses com seus trajes típicos
Para Peter Burke (2010) este momento foi marcado por um verdadeiro movimento de “descoberta do povo”, o chamado folk, disseminando-se pela Europa justamente quando se pensava que a cultura popular estava começando a desaparecer e que o povo com seus jeitos, costumes e saberes (cerimônias, ritos, crenças, superstições, baladas, provérbios e etc.) se tornaram “objeto” de curiosidade para muitos estudiosos que se voltavam para ele não somente pela peculiaridade e exotismo que inspiravam, mas porque acreditavam terem encontrado nele e em suas criações a “alma primitiva“ da nação.
Foi neste período que o “povo” passou a ser objeto de um verdadeiro culto e até os intelectuais mais polidos (em sua maioria proveniente das classes mais abastadas) buscavam se identificar com ele e imitá-lo em suas tradições. Esta valorização pelo “popular” fora muito recorrente na frequente utilização de figuras de porcelana com formas de camponeses e pastores em seus “trajes típicos” utilizadas como objetos de decoração nas salas de visitas mais elegantes muito em voga neste período como comenta Peter Burke.
Não foi por acaso que a celebração dos tipos populares esteve sempre associada aos movimentos folclóricos nacionais e regionais tanto na Europa como no Brasil de onde os intelectuais mais provincianos buscaram extrair a seiva intelectiva para a fabricação e reconhecimento destas “figuras pitorescas” locais que se dizia ameaçadas a desaparecer com o desenvolvimento e o progresso das cidades. Porém, não se pode esquecer que no interior dos movimentos folclóricos brasileiros calhava uma ambiguidade vigorante disfarçada. 
Tipos Populares Portugueses - Lavadeira do lugar de Aradas - Aveiro
Desenvolver social, econômica e culturalmente a região, desejo tonitruante das elites políticas regionais interessadas na modernização ancorada no binômio industrialização/urbanização, significava superar o passado de “atraso” sedimentado na “tradição”, isto é, “negar” a cultura arcaica do homem sertanejo mantenedora da estagnação regional ao mesmo tempo em que se devia esforçar-se para “salvaguardar”, leia-se, registrar (descrever) as tradições folclóricas em contínua ameaça pelos diversos confins do país “pagando um alto tributo da tradição ao progresso”. Desse modo, a mesma elite intelectual que aspirava ao progresso e se incumbia de implementá-lo nas localidades dentro de seus diferentes meios (educacionais, intelectuais, tecnológicos e sociais, por exemplo), era a mesma que empreendia esforços para não deixar “cair no esquecimento” as mais “preciosas tradições do povo”[13].
Sertanejo cruzetense pousando em seu tradicional meio de transporte (jumento).
Neste sentido, é possível vislumbrar que na elaboração dos tipos populares estivesse implícita a defesa de determinados traços socioculturais de permanências que aparecem como fatores de resistência coletiva e cultural do grupo comunitário frente às novas mudanças movidas pela passagem do modo de viver do “bairro rural” característico das pequenas vilas e povoados do interior sertanejo à vida mais dinâmica no centro urbano[14].

A Tradição escarnecida

Do ponto de vista das formas simbólicas estas mudanças vieram acompanhadas de uma nova noção de sujeito. O “tipo popular” inexistente no mundo rural sobressai-se neste contexto como arquétipo de indivíduo que não se deseja e nem se tem como ideal, ou seja, ele encarna aquele sujeito social que ninguém espera ser, que perdeu sua funcionalidade prática enquanto modelo a ser seguido pela comunidade posto que não corresponde ao ideal de cidadão moderno e polido que se aspira, mas que ao manter uma memória vinculada ao “passado da tradição” e expressar uma “experiência social muito particular”, um “ideal de relações intensas de espírito comunitário” (Carvalho. 1992: p.32), foi transformado em “signo diacrítico” do folclore local. 
 Sinhá Alexandrina. Benzedeira e parteira curiosa afamada.
      Figura dentre os  mais populares tipos populares cruzetenses
Neste sentido, é importante pensar o folclore como discurso de elite, como uma categoria erudita criada para classificar determinadas práticas simbólicas coletivizadas, tradicionais e persistentes atribuídas a grupos societários bem definidos, pois como bem expressou Carlos Rodrigues Brandão “qualquer que seja o tipo de mundo social onde exista, o folclore é sempre uma fala. É uma linguagem que o uso torna coletiva. O folclore são símbolos. Através dele as pessoas dizem e querem dizer” (1982: p.107).
Assim sendo, o tipo popular reflete a visão um tanto quanto deformada e preconceituosa do homem citadino que se reconhece já com uma dose de “superioridade” frente aquele “outro” sujeito habitante da cidade ou do campo (“menos civilizado”) que se apresenta com características “rústicas” ou “exóticas” em face dos novos padrões apreendidos pela “civilização urbana” (lugar de onde fala e produz sentidos). Ele é aquele sujeito social que originário do campo foi incorporado progressivamente à esfera da cultura urbana com a expansão das cidades, mas que não sofreu o processo de “urbanização civilizatória” a ponto de perder suas referências tradicionais anteriores[15].
 Donzila Correa Cunha, esposa de Seu Antônio Alves Cunha e primeira fotógrafa do município de Cruzeta. Modelo de Mulher moderna e polida para os cruzetenses das gerações de 1950 e 60.
O tipo folclórico foi, então, “inventado”, como uma representação do “outro” para responder aos anseios ideológicos fomentados pelos novos valores e padrões de comportamento e socialização da sociedade que o integrou e o “criou” e que agora deseja se reconhecer como o seu “diferente” mantendo com ele uma ambígua relação de “afinidade” e "diferença". Ele é o “outro” do grupo que ninguém se “espelha”, mas que traz “em grande dose o que as pessoas carregam consigo de grotesco, excêntrico e ridículo”, sendo notado, observado e explorado com arte e humor, tornando-se, porque não dizer, querido no seio do grupo social[16].

Ele é por tudo isso o antimodelo social a ser seguido, uma representação humana do “indesejável” criada por aqueles que já não se enxergam como parte de seu "mundo", pois “o presente tem um interesse vivo pelo passado – quer se compreender como continuidade e diferença em relação a ele” (Decca apud. Jucá. 2003: p. 39) e os tipos populares lembravam em seus “traços” e “fados” “as marcas” daquele “passado de atraso” imorredouro, aquilo que exatamente devia ser superado. E eram estes “vestígios” arcaicos de estagnação e retrocesso que se escarnecia em seus atributos físicos e psicológicos expondo-os a caricatura e a risota pública. 
Crianças cruzetenses brincando de "encarnar" o "tipo do matuto" em noite junina
A identificação de um “tipo popular” passava primeiramente pelo reconhecimento público do traçado psicológico e físico de uma “personalidade de costumes estranhos”. O grande número nos quais foram produzidos demonstram suas especificidades físicas e psicológicas num quadro de características gerais mais homogêneas. Não foi a toa que quase todos eles foram imaginados risões, valentões, glutões, alcoólatras, lunáticos, loucos, esquizofrênicos, débeis mentais, supersticiosos, maníacos, tartamudos, tagarelas, grosseirões, bobalhões, fanfarrões e malcriados, características comuns ligadas a dois ou mais personagens.
O tipo físico que encarnavam também não era menos indicativo. De cabelos encarapinhados, magricelos ou fortes, rostos redondos ou alongados, agigantados ou de estatura mediana, olhos fundos ou esbugalhados, tez macilenta ou “afogueada”, eram quase todos caboclos, negros ou mulatos, uns franzinos e raquíticos, outros abrutalhados. 

Tão pejado de significado e arremedo eram igualmente suas indumentárias e apetrechos. Maltrapilhos ou “rústicos”, andavam sempre em desalinho ou “fora de moda”, usavam calças remendadas ou obsoletas, portavam chapéu de couro ou de palha na cabeça, nem sempre usavam alpercatas. Alguns exemplos são bastante sugestivos. Memeu de Urubu, tipo popular currais-novense, “era corpulento, andava de mescla azul engomada (calça e paletó), gurinhêm (chibata grande). (...) Usava chapéu de couro novo. Andava num jumento bem arreado e marchador” (Filho. 1970: p.54). Rafael Doido, conhecido em todo Seridó como o “doido da trouxa”, era um ”peregrino sofredor, carregando indefinidamente sua cruz, onde levava velhos moafos, roupas sujas, comida, sujeira, pedras etc.” (Idem: p.52). Inácio Boró, outro tipo popular de Currais Novos, usava “calças remendadas e pouco asseadas com a perna esquerda arregaçada até o joelho e a direita mais baixa (...). Carregava sempre um bornal de couro a tiracolo, no qual punha o artifício, o cachimbo, uma velha faca de ferreiro, o fumo, etc.” (Ibdem: p.53).


O rol das profissões ou das ocupações que se dedicavam não é menos constatatório e revela o vínculo com o passado e a tradição. Othon Filho recordando os tipos populares da Currais Novos de sua puerícia em defesa daqueles que “ninguém se ocupa, mas [que] encheram suas épocas” é pródigo nas descrições do conjunto e aponta seus ofícios. Assim era Seu Floriano, homem de “alma generosa e boa” empenhado na caridosa tarefa de “ajudar os enfermos” e “amortalhar os mortos”. Foi oleiro em outro tempo e ainda capinava o solo para terceiros em trocas de alguns tostões. “Caboclo, morenão, estatura regular, bigodinho, chapéu de couro e alpercatas de correia, camisa por fora das calças. Era a moderação personificada em todos os sentidos” (1970: p.163-64).
João Bôlo, “caboclo, magreirão, de boa estatura. Usava, forçado pelas circunstâncias, uma barbicha e bigode mau tratados, como sua pessoa.  Não se apartava de um pau torto que possuía, á guisa de bengala (...)”. De “machado ao ombro, andar arrastado, chapéu de palha coberto de pano, pouco asseado da cabeça aos pés”, trabalhava como lenhador, não possuindo mais que “um casebre ordinário e um machado com que cortava lenha na cidade para várias pessoas (Idem: p.125-126) e Sebastião Pé de Pato, “mulato de rosto comprido, narigão chato, boca grande, barba e bigode raspado” (Ibdem: p.106), além de roceiro e agricultor, era poeta, embolador e repentista.
Terezinha Goes reportando-se aos tipos populares cruzetenses de seu tempo elenca alguns em sua obra e traça o perfil de como seriam e/ou deveriam ser lembrados pela posteridade. Tongo, um “débil mental” de “idade já avançada”, figura por demais conhecida em todo Seridó, “caracterizava-se por um rodar de cabeça semelhante ao do caboré[17]. Enquanto rodava a cabeça, revirava os olhos. Lançava terríveis palavrões contra a molequeira da rua que o insultava” (1971: p.77-78). Manuel Telo, “esquizofrênico” e “improvisador de versos”, “não raro tornava-se furioso, valentão”, sendo temido pela gurizada da rua (Idem: p.78) e Zé Borralheira, “maluco” e “comedor”, “andava sempre muito sujo, carregando trouxas sujas e pesadas”, tornando-se agressivo quando a meninada chamava-o de “tapuru[18] (Ibdem: p.79).
Poderíamos, pois, oferecer uma lista mais ampliada e detalhada destes tipos. No entanto, a abundância nos quais foram criados forçar-nos-ia a uma descrição mais densa e exaustiva dispensável num estudo apenas inaugural. Se as descrições físicas e psicológicas nos oferecem uma visão mais pictórica e idealística destes personagens e que por isso, menos holística e realista dos sujeitos, analisarmos as contingências históricas em que viveram nos aproxima antes do “sujeito histórico” ocultado no tipo. É com este intuito que passamos a analisar o caso específico da beata Dalila Maria da Conceição, dona de casa solteira, moradora do município de Cruzeta transformada em tipo popular pela memória coletiva cruzetense.
Muitas vezes as condições de extrema pobreza  e miséria nas quais viviam  muitos  indivíduos  serviram de fundamento para  a construção de diferentes tipos populares.

  O caso da beata Dalila
           
Trabalhando com a perspectiva micro-histórica estamos considerando um caso particular em que buscamos relaciona-lo com a dinâmica social e cultural de uma determinada sociedade, em um determinado tempo. A observação privilegia a redução de escala com o intuito de possibilitar um dialogo com o todo e revelar características que na maioria das vezes são desprezadas em relação aos aspectos gerais.
Conforme Abelardo Montenegro (1973) citado por Cristina Pompa (2004, p.79)
Beato é um sujeito celibatário, que fez votos de castidade (real ou aparentemente), que não tem profissão porque deixou de trabalhar e que vive da caridade (Xavier de Oliveira). [...] passa o dia a rezar nas igrejas, a visitar os enfermos, a enterrar os mortos, a ensinar orações aos crédulos, tudo de acordo com os preceitos do catecismo (M. Diniz). [...] Há beatos que pedem esmola, que são sustentados por outrem e que vivem por conta própria, do trabalho nos sítios (F. Bartolomeu). [...] Veste à maneira de um frade: uma batina de algodão tinta de preto, uma cruz às costas, um cordão do São Francisco amarrado na cintura, uma dezena de rosários, uma centena de bentinhos (R. de Souza Carvalho).

            Os beatos são pessoas solitárias que costumam viver errantes, entregam-se totalmente a vida sagrada, muito sabem das escrituras, chegando até a suprir a carência de padres em várias localidades do sertão.
Antônio Conselheiro. Modelo de beato sertanejo
No que diz respeito à Dalila, será possível “conhecê-la” de forma muito superficial, pois não é possível reconstruir o sujeito em sua totalidade, o que ela pensava e sentia, nunca iremos saber de fato, uma vez que as narrativas construídas em torno dela (depoimentos e falas) nos fornecem apenas o olhar do outro sobre ela e nunca o olhar da personagem sobre si mesma.
            As informações acerca de sua biografia são ainda bastante incipientes tendo em vista o caráter inaugural da pesquisa e o reduzido número de depoimentos coletados. Em busca de pistas biográficas, sabe-se que Dalila Maria da conceição nasceu em 24 de agosto de 1913, em Acari, um pequeno município localizado no estado do Rio Grande do Norte, sendo filha de Joaquim Paulino e Joana Maria da Conceição.
Analfabeta por não ter frequentado a escola, ainda na pré-adolescência fora designada por sua mãe a trabalhar em casas de famílias abastadas da região como ama (babá) de crianças e em sua juventude, bem como na fase adulta, permaneceu trabalhando neste ofício e ainda como cozinheira e acompanhante de parturiente (mulher que está para dar à luz).
Além do trabalho em casas de família abastadas, Dalila se entregou a “vida profana” (expressão que segundo depoente costumava utilizar para referir-se a vida de prostituição durante sua mocidade) da qual garantia o sustento de seus filhos. Em se tratando de seu aspecto físico, era mulata de olhos claros, de média estatura, de beleza singular e sedutora. Vestia-se à moda da época.
Dalila em sua mocidade pousando para fotografia no final dos anos 1930.
Em fins da década de 1950, posterior a muitos problemas de saúde e de ordem espiritual, Dalila consagrou-se ao catolicismo, passou a vestir-se de forma contrária ao que já foi descrito. Aderira ao estilo de beata do sertão. Ora vestia branco, ora estava trajada como São Francisco de Assis (santo de devoção pessoal). Trocou as joias por terços, rosários e fitas das irmandades religiosas. Ao invés de sapatos com salto alto, ela preferiu as chinelas entre dedos. Os chapéus a belle epoque deram lugar aos lenços ou rodilhas na cabeça.    Com novo entusiasmo Dalila aderiu à simplicidade e de forma tranquila, passou a viver unicamente como zeladora do cemitério público de Cruzeta e do Cruzeiro das Almas inaugurado pelos padres Redentoristas em 1957, função que desempenhara com muita dedicação até a morte.
Tornando-se uma pessoa extremamente religiosa, católica praticante, devota de muitos santos; rezava terços e rosários e mantinha proximidade com as freiras e os padres, em especial Padre Ambrósio e Padre José Alves, ambos os párocos de Cruzeta, para os quais, prestou seus serviços de cozinheira. Levando uma vida abnegada aprendeu o oficio de benzedeira e por ser muito supersticiosa, não benzia qualquer pessoa e quando o fazia, não exigia nada em troca.
Como São Francisco de Assis, Dalila trocou suas  vestes de luxo 
e abraçou o  hábito da pobreza
Em meados da década de 1960, Dalila fora acometida por uma doença que muitos denominam como esquizofrenia, motivo pelo qual fora internada numa casa de saúde para doentes mentais em Natal/RN, sendo algum tempo depois resgatada por Silvio Bezerra de Melo (Engenheiro agrônomo e primeiro prefeito constitucional de Cruzeta) por considerá-la curada. Nos anos posteriores, ela teve várias crises de depressão, fato este que facilitou sua aposentadoria por esquizofrenia.
É aceitável que a suposta "esquizofrenia" de Dalila (o diálogo, que nos relatos orais, ela mantinha com os mortos ou com os seres do além) tenha contribuído para o seu “enquadramento” no tipo popular de “louca” e “esquizofrênica”. Porém têm-se ainda que observar que este atributo está muito mais relacionado a uma imersão no universo místico do sagrado, aquilo que Gilberto Freyre já chamava de religião "afetivizada" para caracterizar as práticas simbólicas da “religiosidade popular” no Brasil Colônia, do que mesmo à doença psíquico-patológica que chamamos de loucura. Conversar com os mortos ou trazer mensagens do além faziam parte do universo místico do “catolicismo rústico” sertanejo desde os tempos coloniais, o que faz de Dalila um sujeito histórico altamente complexo.
Dalila já na velhice com seu famoso traje franciscano pousando ao lado da imagem de Nossa Senhora dos Remédios, padroeira do município de Cruzeta.
Entender as circunstâncias históricas e as motivações pessoais que levaram Dalila a abandonar “a vida profana” e tomar um rumo radical em sua vida adotando como referência o exemplo de vida abnegada de tantos beatos e penitentes dos sertões antigos em pleno mundo moderno (há indícios de que tenha iniciado suas atividades beatíficas entre os anos 40 e 50) é algo ainda que permanece na obscuridade. Mas indícios existem que nos permitem conjunturar a respeito. O primeiro dele mais plausível está fundamentado numa possível “conversão moral” que teria vivido a personagem já no final de sua mocidade levando-a a trocar as “vestes da vida profana” pelo hábito da pobreza franciscana talvez motivada pela sanha de algum remorso pessoal ou ainda como sugere a análise de muitos depoimentos, o medo da condenação eterna no Juízo Final numa conjuntura de iminência apocalíptica.
Com a vida marcada pela heterogenia, a sociedade desenvolveu vários olhares em relação à Dalila. Há quem a veja como louca, alguns a veem como uma beata, outros como curandeira milagrosa e há aqueles que acreditam que ela previa o futuro (vidente).
Já em sua velhice, Dalila sofria com doenças cardiorrespiratórias sem o atestado de diagnósticos oficiais. Essas doenças foram se acumulando, até que em 14 de outubro de 1999, vitimada por insuficiência respiratória, ela partiu com sua fé inabalável e no dia 15 foi sepultada, tendo aí o fim de sua tão sofrida e fascinante história[18].
Recuperar os sujeitos individuais, não significa apenas privilegiar os grandes personagens da história, mas tirar do esquecimento da memória social, indivíduos comuns, despercebidos. O historiador italiano, Carlo Ginzburg, em sua obra “O queijo e os vermes” (1976) onde discutiu sobre circularidade cultural da Europa (Séc. XVI/XVII), tomou como base a trajetória do moleiro Menocchio que fora perseguido pela inquisição.

Assim como Ginzburg, tomamos por base a trajetória de Dalila, pretendemos aqui, também observar como se firma as questões culturais, uma vez que Dalila é um sujeito histórico que foi inserido dentro de uma tradição inventada, sendo visto como um tipo popular pela cultura erudita que assim a classificou.
No primeiro livro escrito sobre a cidade de Cruzeta “Noções de geografia e história do município de Cruzeta” de autoria da professora Terezinha de Medeiros Góes, há um espaço reservado para os tipos populares cruzetenses. O curioso é que dentre esses tipos destacados pela autora, Dalila não aparece, mesmo que já neste período sua figura de mulher votada à vida religiosa fosse por demais conhecida na cidade. O motivo pelo qual não fora registrada como um tipo popular, já nessa época, ainda estamos para conhecer.
De acordo com os indícios observados na obra de Terezinha Góes e na obra “Meio século da roça à cidade (Cinquentenário de Currais Novos)” de Antônio Othon Filho (1970), podemos perceber que os tipos, por eles apresentados, obedecem a uma mesma lógica, um mesmo estilo, geralmente pessoas marginalizadas, sem instrução, massacradas pelas precariedades da vida (analfabetismo, fome, seca, doenças, pobreza extrema e etc.).
Outro fato observado é que existe uma distância temporal muito significativa (39 anos) entre a publicação da obra de Teresinha Goes (1970) e a publicação da obra de Walclei de A. Azevedo, denominada de “Fatos Pitorescos de Cruzeta” (2009) em que Dalila já aparece como tipo popular. O que teria levado o autor de Fatos pitorescos de Cruzeta a classificar Dalila como um tipo popular? Podemos dizer que Walclei herdou as convicções teóricas de Terezinha Goes (1970) quando percebemos que o autor teve particularmente a oportunidade de visualizar sujeitos de “costumes e comportamentos estranhos” de sua época atribuindo-lhe significado através da experiência do vivido e do exercício da memória prosseguindo, assim, com a tradição no local. Neste caso o autor complementa a obra de Teresinha Goes ao inserir no espaço da tradição os tipos populares mais próximos do nosso tempo, de sua época, os quais não foram apresentados por ela. É aí que Dalila aparece como figura popular que Walclei teve a oportunidade de conhecer e observar. Ao tecer sua narrativa sobre ela, ele o faz em consideração a acontecimentos e histórias que viu e ouviu falar a respeito dela em sua infância e mocidade entre as décadas de 1970 e 80 numa analogia com os tipos populares já conhecidos por ele nesta época (os tipos populares descritos por Terezinha Góes em seu livro, por exemplo) exatamente no momento em que a "tradição dos tipos" começara a ganhar proporção e sentido na comunidade local.

                                              
 Terezinha de Medeiros Góes, autora de "Noções de Geografia e história do município de Cruzeta"


Com isso é possível dizer que Dalila passa a ser vista pela sociedade local como um tipo popular a partir da publicação de “Noções de Geografia e História do município de Cruzeta” entre os anos 1970 e 80 aparecendo apenas em registro letrado na obra de Walclei em anos mais recentes (precisamente em 2009, data da publicação de Fatos Pitorescos de Cruzeta de sua autoria) mesmo que não figure dentre a plêiade de personagens suscitados por Terezinha Goes em sua obra. Desse modo, a ideia de Dalila como tipo popular impregnada na memória de Walclei e até mesmo dos depoentes que tem colaborado com a pesquisa reforça ainda mais a veracidade desta afirmação, já que por um mecanismo dedutivo de enquadramento sua figura passa a estar associada àquela obra ocupando um espaço “simbólico” reservado aos tipos populares apresentados pela autora em seu livro cada vez que a memória desta personagem  vem à tona.
            Para concluirmos podemos dizer que tanto Dalila como sujeito histórico, aqui apresentado, quanto a Dalila tipo popular, fora construída pelo o olhar do outro e esse outro é o da cultura letrada, da cultura erudita e elitista. Ainda é cedo para dizer se é possível ou não, seguir a lógica que Ginzburg empregou no caso de Menocchio (o moleiro de Fiuri/Itália condenado pelo Tribunal do Santo Ofício no século XVI), um dilema entre culturas opostas, pois no caso de Menocchio as fontes expõem a sua fala e o seu pensamento. No caso de Dalila é a cultura letrada que a apresenta como sujeito histórico e como tipo popular. As fontes não trazem a tona os seus pensamentos e fala. Trazem apenas o seu silêncio e o que os outros pensam ou sabem a seu respeito.


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Notas


[18] Por se tratar de estudo ainda em fase preliminar, as narrativas sobre Dalila foram construídas a partir de depoimentos de três informantes: Alexandrina de Oliveira Campos (75anos), Céssio Pereira da Silva (45 anos) e Giselda Maria Rocha (82anos).
[17] Ave de rapina que se encontra em certas partes do Brasil, que vem da família das corujas. Também é uma expressão utilizada para designar pessoa de aparência feia ou ridícula. Fonte: http://www.dicionarioinformal.com.br/caboré/
[18] Tipo de verme, larva, que se cria em alimentos podres em corpos em decomposição ou em putrefação. Fonte: http://www.dicionarioinformal.com.br/tapuru/
[16] CARRADORE, Hugo Pedro. Retratos das tradições piracicabanas: tipos populares. Edição Tais Romanelli. Seminário A Província, 1989. Acessado em 05-12-2012. Disponível em http://www.aprovincia.com.br/conversa-de-pescador/retratos-das-tradicoes-piracicabanas-tipos-populares/
[15] O sentido do termo “urbanização civilizatória” refere-se ao processo discutido por Candido (1971) em estudo já clássico que defende a ideia de que sobre o ponto de vista da cidade, a expansão urbanizadora tinha um papel de civilizar os indivíduos “propondo” ou “impondo” ao homem rústico “certos traços de cultura material e não-material” (p.218) que antes não fazia parte de seu sistema cultural de crenças, saberes e valores, condicionando-o a uma reação adaptativa.
[14] A expressão “bairro rural” foi utilizada aqui na concepção de Candido (1971) como uma unidade social intermediária entre o grupo familiar e outras formas de sociabilidades mais complexas caracterizadas por um grupo de vizinhança que se reúne para a realização de trabalhos de ajuda mútua e participam dos mesmos festejos religiosos locais, mas não abrangendo, essencialmente, uma divisão administrativa.

[13] A recorrência ao gênero de memórias e a literatura, especialmente o conto e o romance, foi um forte instrumento de “registro” utilizado pelos intelectuais mais provincianos com a finalidade de “salvar do esquecimento” as tradições folclóricas locais. 
[11] Dentro das três categorias de tradições superpostas classificadas por Hobsbawn, o tipo popular se insere naquela cujo propósito principal é a socialização, a inculcação de ideias, sistemas de valores e padrões de comportamento. In. HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence.  A invenção das tradições. São Paulo: Paz e Terra, 1997.
[10] Citado em “Tipos folclóricos”. Acessado em 05-12-2012. Disponível em http://www.edukbr.com.br/mochila/tipos_folcloricos.asp

[9] A concepção de história em Terezinha Góes é tradicional tendo em vista que “oferece uma visão de cima, no sentido de que tem sempre se concentrado nos grandes feitos dos grandes homens (...). Ao resto da humanidade foi destinado um papel secundário no drama da humanidade” (Burke. 1992: p.12).

[7] O sentido da história em Terezinha Góes é aquele ainda herdeiro do pensamento iluminista oitocentista que tencionava o esclarecimento da humanidade através do instrumental da razão chegando a influenciar outras correntes filosóficas e científicas do século XIX como o evolucionismo de Darwin e o positivismo de Auguste Comte. Em vista disso, sua obra está perpassada por uma ideia derivada da “Ilustração” ainda muito em voga no meio intelectual brasileiro no período em que está produzindo as “Noções de Geografia e História no município de Cruzeta” entre os anos 1960 e início dos anos 70 que se apoia no otimismo técnico e científico motivado pelas últimas conquistas do conhecimento humano influenciando sua concepção de “tempo sagital”, isto é, aquele que apontava que o destino humano caminhava para uma realização sociocultural e intelectual ainda mais plena no futuro, guiando-se pelo caminho irretroativo do progresso. Daí porque a concepção de “sertanejo” fora por muito tempo interpretada como um “tipo social” que devia ser “superado” para que se  “cumprisse os trâmites da lei do progresso” (Macêdo, 2005: p.157).
[8] A noção de “tradição” neste contexto, especialmente entre muitos folcloristas brasileiros, ainda estava bastante marcada por uma ideia de purismo aliada à concepção de primitivismo e imutabilidade da cultura que negava as transformações substanciais sofridas pelo “fato folclórico” ao longo da história. Talvez seja por isso que diante das mutações suscitadas pelo mundo moderno, muitas vozes defensoras preferiram falar de seu desaparecimento em vez de demonstrar as suas modificações. 
[5] A nota refere-se ao livro de memórias “Vultos, fatos e saudades” lançado pelo referido autor em 1985 em que dedica capítulo aos tipos populares do município do Ceará-mirim/RN que passaram e fizeram parte “da vida e do progresso da cidade” entre as décadas de 1920 e 80. 
[6] Neste sentido a “história ou memória oficial” seria aquela que se impõe como única e verdadeira e que não abre possibilidades para incluir outras versões existentes (a dos anônimos, a dos excluídos, por exemplo), sendo, portanto, aquela história ensinada e (re)produzida no âmbito das instituições públicas locais.
[4] Citado em “Tipos populares de Mossoró”.  Acessado em 05-12-2012. Disponível em http://omossoroense.uol.com.br/universo/geraldo-maia/15261-tipos-populares-de-mossoro
[3] Para Edward Shils (1992) a cultura de uma sociedade está sempre em constante mutação e conflito e que ela nunca é partilhada de maneira uniforme por todos os seus membros ainda que seja formulada continuamente de modo a incutir no pensamento das pessoas a ideia de conformidade, o que significa pensar que a assimilação cultural das identidades não ocorre de forma exclusivamente integrada, mas sofre processos diferenciados ao longo do tempo a partir das percepções de afinidade e diferença que os indivíduos estabelecem em torno dela criando um sistema de representação social mais ou menos compartilhado genericamente. 

[2] Citado por Erhardt e Fernandes in.  Uma cidade de personagens. Acessado em 05-12-2012. Disponível em http://www3.atarde.com.br/especiais/aniversario_salvador/uma_cidade_de_personagens.htm
[1] O geógrafo francês Vidal de La Blache é considerado o fundador da escola regional francesa onde sob sua influência “o objetivo do trabalho geográfico passa a ser o estudo da região, considerada como uma área onde se realizam as combinações particulares de fenômenos físicos e humanos e que se caracteriza por uma paisagem única”. Influenciado pela corrente filosófica historicista, também esteve na origem do Possibilismo, corrente geográfica que se opunha ao Determinismo e considerava o homem um ser ativo e não passivo diante das inúmeras possibilidades oferecidas pelo meio de selecionar, livre e conscientemente, de acordo com suas necessidades para dominá-lo.
Vidal de La Blache. In Infopédia [Em linha]. Porto: Porto Editora, 2003-2012. [Consult. 2012-12-05]. Disponível na www: <URL: http://www.infopedia.pt/$vidal-de-la-blache>.